Неоценим женский вклад в кавказоведение и осетиноведение. Вызывают искреннее восхищение и уважение: первая дама в русской археологии, профессор Прасковья Сергеевна УВАРОВА, чья личность достаточно интересно представлена Л.Е. Храповой в книге «Одна страница сиятельной жизни» (Ростов-на-Дону, 2003); «кавказоведом от Бога» названа другая – советский археолог, этнограф Евгения Георгиевна Пчелина, внесшая значительный вклад в изучение истории, этнографии и археологии Кавказа, особенно Северной и Южной Осетий. Ученая опубликовала уникальный этнографический материал по родильной обрядности осетин с выявленными локальными различиями, в котором вопросы социализации рассматриваются сквозь призму этнографии, археологии, языкознания и фольклористики. Непревзойденная значимость его в том, что труд всесторонне высвечивает не только фундаментальные ценности духовной культуры осетин, но и специфически универсальные, характерные для других народов Северного Кавказа.
Осетинская культура как одна из характерных форм национальной идентичности всегда вызывала особый интерес у Евгении Георгиевны Пчелиной и являлась стимулом для создания непревзойденных трудов, составивших золотой фонд осетиноведения.
В семейно-бытовую обрядность осетин входят обычаи и обряды, связанные с рождением и воспитанием детей, что особенно актуально, на наш взгляд, в настоящее время. Этой проблеме посвящена работа Е.Г. Пчелиной «Родильные обряды у осетин», которая предоставляет возможность реконструкции ранних форм религии, старинного семейного быта, обычаев и обрядов, оставшихся в прошлом.
Язык и культура обнаруживают удивительные соответствия в семантическом, функциональном, структурном и прагматическом планах; культура, как и язык, мыслится как система знаков; интегральность культуры обусловливается «единой картиной мира воспринимающего и осмысляющего мир и создающего культуру человека» (Н.И. Толстой). «Прочитать» в таком феномене языка и культуры, как родильный обрядовый текст, синтез словесного, действенного, этического, символического, эстетического и мифологического аспектов – цель настоящей публикации. Именно это и поможет выявить особенности организации пространства и способы кодировки символических смыслов и знаков обрядового родильного текста, а также специфику мировидения осетин.
Обрядовый родильный комплекс осетин представляет собой обрядовые акты и ритуалы с целевыми установками, временными условиями, действующими лицами и обрядовыми реалиями. С позиций временной организации в осетинской родильной обрядности различаются ритуалы – дневные и вечерние. Относительно пространственной организации родильная обрядность представляет собой локальные версии и определяется тем, где совершаются обрядовые акты: в хлеву или же в доме родителей роженицы. Е.Г. Пчелина терминологически точно обозначает действующих лиц, предметы, действия и этапы ритуала, ибо сама признается, что дает «…результат личных многолетних наблюдений». Каждый предмет в обрядовом употреблении несет, замечает автор, семантическую нагрузку; терминологичность обрядовой номинации мотивируется положением предмета в структуре обряда; символическое значение предмета преобладает над его конкретно-предметным воплощением в сфере ритуала. Предметный состав, так же как и структура, символика и функциональная сущность родильного обряда осетин, обусловлен во многом их религиозными представлениями.
Е.Г. Пчелина начинает описание с послесвадебного обрядового текста, когда уже окончательно жених и невеста – главные участники церемониала – вступают в новый статус, а непривычные родственные связи между двумя фамилиями на этапе закрепления. Заметим, что забота о будущих детях начиналась уже с момента вступления в брак, о чем свидетельствуют многочисленные ритуалы, вплетенные в свадебный обрядовый текст; послесвадебный период насыщен ритуальными действиями, включающими в себя как охранительную магию, так и эмоциональный настрой всех участников, и всевозможное исполнение обрядов (Ф. О. Абаева).
По семантическому признаку обрядовые акты сконцентрированы на первой неделе после свадьбы; они выполняют функции, носящие в основном характер магических действий. К примеру, на третий день после окончания свадебного пира новобрачную вели к «святилищу» Майрам, находившемуся вблизи каждого селения. Чындз шла в свадебном наряде, но без фаты; ее сопровождали шафер, женщины и дети – новые родственники. Впереди процессии бежали мальчики, в руках у них были камни и пули. Одна из почтенных пожилых женщин (заронд ус) несла три пирога, одна из девушек – кувшин с аракой или пивом. Другая девушка беспрерывно играла на гармони. Приближаясь к «святилищу», мальчики выбегали вперед с криками: «O Майрæм! Нæ чындзæн нын радт фараст лæппуйы æмæ иу цъæх чызг!». – «О Майрæм! Дай нашей невестке девять мальчиков и одну синюю (синюшную) девочку». В «Примечаниях» Евгенией Георгиевной поясняется, что «говорили: цъæхчызг – «синюю девочку» в значении полузадушенной, с пожеланием ей смерти». Это благопожелание имело жизненное основание. Гармония в семье, семейных отношениях определялась детьми, правда, в основном мальчиками: в основе детоцентризма лежали не столько эмоциональные факторы, сколько нормы патриархальных принципов и реальная действительность. В Осетии – как в горах, так и на равнине – явственно ощущался недостаток земли. При рождении мальчика, продолжателя рода, опоры дома, надежды и защитника семьи и ее имущества, будущего воина, семья могла надеяться на дополнительный надел; девочка же – лишний рот, который был в тягость горцу.
Е.Г. Пчелина приводит обрядово оформленный текст ритуала «вождение невестки к святилищу», в котором прочитывается смысловая доминанта уже свершившейся смены статуса: девушка → невестка, сноха: ‘чызг → чындз’.
Сакральность события подчеркивается торжественностью шествия («шла в свадебном наряде без фаты») к сакральному месту – святилищу ‘кувæндон’ Мады Майрæм, имеющей черты богини чадородия и плодородия, признаваемой осетинами покровительницей женщин.
Подкрепляется персонажным кодом, включающим шафера ‘къухылхæцæг’, новых родственников – пожилых почтенных женщин ‘кадджынзæрондустытæ’ и мальчиков ‘лæппутæ’; сакральными предметами: пулями и камнями; пивом (бæгæны); пирогами с сыром (хæбизджын).Сакральна и музыка (девушка беспрерывно играла на гармони), и это объясняется тем, что создание первопричины Вселенной – Звука – связано с божественным соитием. Дождь и вода, оплодотворяя Землю, способствуют появлению плода из земли, что семантически ассоциируется с родами и рождением ребенка. Поэтому и «рождение» плода, и материнство женщины – продукт сакрального оплодотворения.
Анализируемый текст насыщен числовыми символами: третий день; три пирога; девять мальчиков; девять дней; три месяца; три дня; трехногий столик; три круглых чъиритæ; девять треугольных чъиритæ; и др. Числа в контексте с ритуальными атрибутами – это знáки, имеющие семантику и несущие определенный смысл; к примеру, число 3 (æртæ хæбизджыны «три пирога с сыром») приобретает сакральное значение в соединении с понятием «круг»: три ритуальных круглых пирога перекрывают доступ злу. В ритуальной и свадебной обрядности число æртæ «три» символизирует троичную систему мироздания всего сущего; что же касается предметного кода – нечетное количество пирогов является непременной принадлежностью торжественного стола, а четное – похоронно-поминальной обрядности.
М.С. Туганов Роды в хлеву
Число девять (фараст лæппуйы «девять мальчиков») также сакрально, встречается редко, в основном в контексте молитвословий, в свадебных и родильных формулах благопожеланий плодовитости, обилия потомства молодой семье; символика числа девять равна кратности сакрального числа æртæ «три раза по три». В отношении числа девять в ритуальных «девяти треугольных чъиритæ (пирогах)» существенна семантика слова «треугольных», где форма связана с огнем, олицетворяющим плодоносящую силу земли, брак.
По мнению блестящего этнографа В.С. Газдановой, в сумме новобрачной желали число «10», имеющее магический смысл – соединение мужского и женского начал, которое символически выражалось как круг с диаметром, пересеченный под прямым углом радиусом. Эзотерический смысл числа «10» в том, что означает окончание одного цикла и начало следующего, и образуется оно путем вынесения диаметра за окружность. Позднее на осетинских свадьбах новобрачным стали желать «семь мальчиков и одну синеокую девочку». Сакральное «10» заменяется совершенным числом «7».
Наблюдения Е.Г. Пчелиной относительно наступления беременности (сывæрджындзинад) у новобрачной, сама беременность и рождение ребенка, с одной стороны, с другой, строки об основном предназначении брака, что беременная женщина олицетворяет плодородие, и то, что ей присущи магическая, продуцирующая, а также охранительные, целительные и другие функции, читаются с интересом. Проиллюстрируем это двумя совмещенными магическими обрядовыми действами. В день свадьбы происходил обряд приобщения невесты к новому домашнему очагу мужа, после чего на колени молодой чындз сажали маленького мальчика с пожеланием благословения от Всевышнего на такого же сына.
Вызывают интерес и описание признаков беременности, и отношение к этому действу не только членов семьи, но и мужа, делающего вид, что «ничего не замечает», а также объяснение, почему сывæрджындзинад опасно как для самой женщины, так и для окружающих и действительности.
Е.Г. Пчелиной удалось раскрыть, согласно æгъдау (неписаных правил и норм поведения), суть и особенности обычая избегания (уайсадын); донести мысль, что осетины связывали рождение детей с воздействием высших, сверхъестественных сил: даже гость (уазæг) при провозглашении тоста за оказанное гостеприимство испрашивал у Всевышнего беременности для женщин дома и рождения быстрорастущих мальчиков. Она показала, что роды как переходный обряд состояли из ряда периодов: расставание роженицы с бывшим положением, статусом, прохождение промежуточного этапа и вхождение в новый коллектив.
Тонкое понимание горского быта подводит автора работы к мысли, что ритуальный уровень вызван представлением о воздействии на людей через события предписывающего характера, приуроченных к значимым датам в жизни социума. Этнографические сведения ученая «фиксировала с педантичностью археолога, тщательно «калькируя» даже мельчайшие детали обрядового действа» (Е.В.Колчина). К примеру, институт номылус или дыккаг ус «номинальная жена, именная жена, вторая жена». Он просуществовал в Осетии до 1867 г.;
был вызван бесплодностью первой жены, наблюдался и у христиан, и у мусульман; что интересно, когда у мужа появлялись дети от второго брака, первая жена заботилась о них порою даже больше, чем родная мать.
Е.Г. Пчелина рассматривает обрядовые практики, запреты, приметы и поверья, лежавшие в основе ограждения молодых от злых духов и обеспечения здорового потомства; приводит магические действия, сопровождавшие свадебные обряды с целью обеспечить молодой семье плодородие и многодетность, а также в связи с отсутствием или задержкой желанной беременности. Обращение осетин к различным способам гадания пола будущего ребенка: посещение дæсны ус; дæсныфæрсæг; использование вотивной люльки (авдæн), священной ваты (бæмбæг); приношение жертвы высшим силам (нывонд) и др. При этом отмечает, что среди них наиболее архаично фысы уæны кæсын – «гадание на бараньей лопатке», уходящее в глубь эпохи бронзового века и раннего железа, к периоду кобанской культуры на Центральном Кавказе. Что же касается членения пространства лопатки на восемь частей с девятой в центре – очагом, кодом единства семьи, то оно символизировало древнейший миф горцев о сотворении мира.
Определенную роль в родильных обрядах осетин играли, по Е.Г. Пчелиной, религиозно-магические действа совместно с приемами родовспоможения и имитативной магией.
Роды проходили в изолированном помещении. В горах – в хлеву скъæт на сене, «в углу за входной дверью»; на равнинной части Осетии – в комнате уат молодых, но на полу. И это потому, что «повсеместно в Осетии считалось, что ребенок, родившийся в хлеву, выносливее и здоровее, и что если у женщины умирают дети, то рожать ей надо идти в хлев. Поэтому даже в наиболее передовых семьях бывали роды в хлеву со строгим исполнением всех обрядов и суеверий».
Любопытны магические манипуляции во время родов. В изголовье роженицы клали нож, чесалку или железные иглы для ее ограждения от нечистой силы; поливали ложе рожающей куриной кровью; чтобы черти (хæйрæджытæ) не забрали роженицу и ребенка, их окружали плотным кольцом женщины; при трудных родах роженицу заставляли выпить воду из обуви мужа и др. Приемов имитативной магии было много, и они были достаточно распространены, о чем свидетельствуют данные автором «Примечаний». После родов давали роженице отдохнуть, затем в течение трех дней кормили солодовой кашей (заддон) с нутряным коровьим салом, имеющей послабляющую функцию, «этот же солодовый настой – заддон – на воде, но не вареный, дается отелившейся корове в течение первых трех дней». Новорожденного мыли в чистой теплой воде в деревянном тазу, в который клали ножницы (хæсгард) в качестве предохранительного средства против чертей, затем облачали в мягкую чистую рубашку, заворачивали в чистые тряпки и определяли в ноги к матери. Малютку «ни в коем случае не показывали мужчинам дома, а тем более хистæру и отцу в течение, самое меньшее, двух-трех недель».
По наблюдениям Евгении Георгиевны, недоношенному и слабенькому ребеночку «…делали тепловатый компресс из навоза или бараньего помета», для чего «брали тряпку, на которую намазывали навоз; поверх навоза клали тряпку более тонкую. Во все это заворачивали ребенка и держали до двух месяцев (причем, меняя навоз, мыли ребенка в теплой воде и употребляли чистые тряпки)». Магические действия возобновлялись над новорожденным: его продевали через отверстие чесалки для шерсти, чтобы «обезопасить» от козней чертей, «… головкой вперед, а одна из женщин дома вытягивала его за плечики и передавала матери. Повторялось это три раза, после чего чесалку на три дня клали под изголовье роженицы. Новорожденного мальчика, рождения которого особенно ждали и вымаливали, обливали кровью черной курицы». Осетины верили в то, что определенными магическими действами можно добиться рождения мальчика, для чего исполнялся магический обряд «мæ чызджытæ дæ хай фæуæнт, дæ лæппутæ та мæ хай» («чтобы мои девочки стали твоей долей, а твои мальчики – моей») широко использовался не только южными осетинами, но и северными, что подтверждается полевым материалом Т.З. Бесаевой.
М.С. Туганов Торжественный ввод невесты с новорожденным из хлева в хадзар
Для выполнения этого магического действа «во время беременности женщина шла в хлев и в присутствии только снохи брала новый кусок белой материи и опоясывалась им в три оборота; затем подходила к беременной корове и опоясывала ее этим куском так, чтобы он не сошелся на корове в своих концах». В этом ритуальном действии беременной «опоясывание куском белой материи самой себя, затем стельной коровы» прочитывается более древний обычай – ношение женщиной пояса («астæу æмæ cин æлвасæн фæтæн рон»), служившего оберегом ее детородных органов от нечистой силы, а для новорожденного – пеленание в этот материнский пояс-оберег, вмещавшего силы матери.
По мнению Е.Г. Пчелиной, большая часть родильных обрядов вытекала из многовековой практики осетин и имела рациональную основу. К примеру, только что родившегося ребенка кормили по очереди женщины, у которых были грудные дети, потому что в течение трех-четырех дней молоко матери считалось непригодным для грудничка.
В осетинском языке существует проклятие (æлгъыст): Сасиры бын дæ акæной, т.е. «Чтобы тебя положили под сито». Связано оно с тем, что и «сильно уродливое дитя с физическими недостатками», как и «телят, ягнят, жеребят, родившихся с какими-либо ненормальностями», душили, причем животных «тотчас же душат веревкой», а детей – «накрывая их ситом с наложенными туда тряпками». Одним словом, жизненная реальность была такова, что если «ребенок, из которого не обещал выйти хороший работник, <…> казался страшной обузой», то от него «стремились избавиться».
Обрядовые циклы – родов и послеродовой – были насыщены ритуальными действиями с симпатическим содержанием, смысловой доминантой циклов, сакральностью ритуалов и предметов.
Е.Г. Пчелиной зафиксирована система запретов и предписаний санитарно-гигиенического, магического и предохранительного характера, этические нормы семейно-брачных отношений, сведения о сакральных местах (локальных), и – главное – традиционные обряды, оставшиеся в прошлом. Это и сакральный характер авдæнбæттæн – «первого пеленания и первого положения в люльку», и обряд «угощения по этому поводу»; обряд поклонения роженицы святилищу Мады Майрæм; обряд «моление мальчика» – «лæппуйы куывд», который уже не справлялся в начале XXвека; обряд «наречение новорожденного мальчика именем» – номæвæрæн, который утратил к XX веку две этнографические черты: отец новорожденного мальчика не принимал участия в празднике: если он был молод, то «считалось неприличным, чтобы он в этот день вообще находился в своем доме. Если отцу было 25–30 лет, то в это время он работал на заднем дворе, колол дрова, резал баранов, ухаживал за лошадьми приехавших гостей, но в дом не входил. Если отцу было лет 35–40, то он находился у своего дома и наблюдал за работавшими и обслуживавшими гостей, сам в физической работе участия не принимал. Войти в дом и помещение, где сидели гости, а тем более сесть с ними за стол он не мог»; вторая черта, переданная во времени: «…отец новорожденного в день имянаречения украдкой клал около колыбели свой кинжал без ножен или же свою шашку, что означало признание им сына». В «Примечаниях» автор поясняет, что у мужчин-осетин обычай скрывания к своему ребенку чувств обусловлен будущим: мальчик должен вырасти в неизнеженных, спартанских условиях, чтобы стать настоящим мужчиной, защитником, воином.
По Е. Г. Пчелиной, посещения домов, в которых в календарном году родились мальчики, предпринимались также на обрядовые праздники, частью которых было выражение благодарности божествам за рождение мальчика. К примеру, обрядовый праздник «Хор-хорыбон» считали расплатой с божествами за дарованную дому радость – рождение мальчика.
Речь идет здесь о празднике Хорыбон «День хлеба»; устраивался перед вспашкой земли под озимые; организовывался у общесельского святилища или на ныхасе, либо в доме организатора (фысым). В жертву приносились бараны или козлы, совершались ритуальные моления в честь Уациллы и других божеств – с благодарностью за ниспосланный им урожай, с просьбой проявить и впредь щедрость по отношению к ним. И на этот праздник каждая семья, которая ‘обогатилась’ в текущем году мальчиком, обязана была принести хъалон – мясо, пироги, пиво или араку.
Записи Е.Г. Пчелиной позволяют реконструировать утерянную этнографическую составляющую обряда. Суть ее: если хæдзар уклонялся от уплаты хъалон (дани; подати), то молодежь (кæстæртæ) других домов имела право выкрасть из такого дома ребенка, за которого не платили хъалон, или же надочажную цепь (рæхыс), причем выполнялось это неукоснительно. «Украденное несли в дом ‘дежурного’ по празднованию. После этого за ребенка или цепь требовали выкуп, сильно превышающий норму хъалон. Выкрасть ребенка или надочажную цепь кæстæры имели право только в три дня празднования Хор-хорыбон. Ни раньше, ни позже этого делать не разрешалось. Самоуправство в таком случае было ограждено правом кровной мести против похитителей», – констатирует ученая.
Эти же записи дают возможность реконструировать еще один, отошедший в прошлое обрядовый праздник – Тутыры фæдзæхст «Тутыра наказ» – куывд в честь «вожака волков». «В первый день праздника сельский кузнец (куырд) расплющивал принесенные ему матерями новорожденных мальчиков гвозди или кусочки железа на пластинки. Вечером молодая чындз дома или фамилии, для которой еще не закончился первый год ее замужества, шила из кусочков бархата или цветного сафьяна круглые треугольные или четырехугольные мешочки. В эти мешочки вкладывали расплющенные кузнецом железки, а также данные местной ворожеей ногти, волосы, птичий помет и т.д. Приготовленные ладанки приносили хистару дома, который с рогом араки и куском хабизджын произносил над ними молитву. После освящения хистаром ладанки афсин уносила ее в женскую половину хадзара или в уат, где помещалась люлька с ребенком, и надевала ладанку ребенку на шею или же вешала ее на колыбель». Эти обереги-амулеты из железа тесно связаны с символикой кузницы и кузнеца, повелителя огня. Известно, что вера в магическую силу железа в ограждении ребенка от действий злых сил была велика не только у осетин, но и у других северокавказских народов (Б. А. Калоев).
«Та же молодая чындз, что шила ладанки, на белье и одежде рожденного в этом году мальчика делала на левом плече красной ниткой крестики». Красный цвет, символизируя жизнь, плодородие, процветание, соотносился с мужским началом, а крестики с их охранительной функцией являлись также символом солнечного света, сакральных ценностей, благополучия и возрождения жизни. Все это делалось для предохранения от сглаза, которого очень боялись.
Что же касалось девочек, рожденных в текущем году, то в обрядовый праздник Тутыры фæдзæхст им лишь прокалывали уши для серег, оставляя в них шелковые нитки.
Болезни детей понимались осетинами как ниспосланное божествами наказание или испытание, или же действие духов, из чего исходит обусловленность народной медицины религиозными воззрениями осетин. «В случае, если грудной ребенок заболевал, обращались к ворожее, которая гадала, какой из дзуаров – Майрæм, Хуыцау или Аларды – повинен в болезни ребенка, и указывала, к какому из них следовало идти за помощью... В случае если ребенок заболевал сыпной болезнью, в особенности оспой, то его непременно несли в святилище Аларды...». Культ божества оспы и кори Аларды, как и средства «лечения», были свойственны всем северокавказским народам (М.В. Дарчиева).
Удивительно проникновение Е. Г. Пчелиной в тонкости осетинского быта. Ср.: «Женщинам запрещалось участие в ежегодных пиршествах (куывдах) в честь Аларды: Аларды, по поверью, требует от мужчин целомудрия, а женщина соблазняет собою мужчину, – но имя его, наравне с именами Хуыцау, Майрæм и Бынатыхицау, произносить ей разрешалось. Молиться Аларды женщина могла только в понедельник; его именем клялись только женщины; ему пели песни, всегда импровизированные». Ученая составила и карту расположения древних святилищ и культовых мест, и – чему нет цены – документально, в деталях их описала.
В «Примечаниях» Е.Г. Пчелина поясняет особенности межличностного общения в осетинской семье: «…чындз при свекрови не имела права говорить полным голосом. Обычай, обязывающий чындз говорить шепотом при старших, назывался «уайсадын», а почтительность по отношению к старшим мужчинам «æфсæрм».
Обряд кæхцгæнæн – «делание чаши» – «обрядовый праздник первенца»; устраивался лишь раз для каждой женщины в честь ее первенца-мальчика в кæхцгæнæнты мæй – «месяц делания кæхц».
К началу XX в. обряд кæхцгæнæн претерпевает существенные изменения. К примеру, трансформация обычая «возвращение первородящей в родительский дом (цæгат) для первых родов». Теперь уже ее цæгат привозит к молодой с первенцем кæхц: подарки матери, ребенку, свекру, свекрови, колыбельку, а также хуын»– приношение, угощение». Наиболее интересна семантика подарков для родившегося племянника от дяди со стороны матери, в которой прочитывается связь с авункулатом (выражался в тесной родственной связи между племянником и дядей со стороны матери, который был обязан заботиться о племяннике больше, чем о собственном сыне) как пережитком матриархата.
Обряд афæдзы куывд «моление и пиршество, когда ребенку исполнялся год». Справлялся повсеместно в доме отца ребенка, на него приглашались соседи, близкие родственники и друзья. Для этого варили пиво и брагу, араку, резали барана и пекли хабизджыны – пироги с сыром, а мальчику большой ‘гуыл’– пирожок с начинкой из сыра. Гуыл был необходим, потому что в этот день выясняли будущее ребенка, его предназначение и способности. Исполнение обычая характерно и для других северокавказских народов (Р.Х. Гаглойти). Перед тостом Мыкалгабырта к мужчинам вносили ребенка, перед которым на фынге раскладывали различные предметы – огнестрельное и холодное оружие, пули, овечьи ножницы, орудия всевозможных ремесел и книгу. То, до чего раньше всего дотронется ребенок, должно было, якобы, указать на его занятия и склонности в будущем. Для девочек этот куывд не устраивался, и о судьбе их не гадали.
Со временем произошла и его трансформация: стали сажать на пол не только мальчика, но и девочку, раскладывая вокруг нее предметы утвари и рукоделия с пожеланием счастливого выбора.
Работа «кавказоведа от Бога» (В.П. Любин) об обычаях и обрядах, связанных с рождением и воспитанием детей, входящих в семейно-бытовую обрядность осетин, представляет собой фиксацию и осмысление ранних форм религии, старинного семейного быта, обычаев и обрядов, оставшихся в прошлом, а также возможность их реконструкции.
Е.Г. Пчелина мастерски донесла до нас архаичность обрядового родильного комплекса осетин, которая охватывала все обрядово-ритуальные действия, сопутствовавшие им бесчисленные иррациональные приемы, направленные на обеспечение появления потомства, на его сохранение и благополучие.
Бесценными отличительными особенностями труда являются лексические термины осетинского языка, приводимые во множестве в тексте, их перевод на русский язык и расширительное толкование в «Примечаниях». Е.Г. Пчелиной удалось сохранить и передать сакральность благопожеланий осетин, представляющих собой сжатые формулы речевого этикета, своеобразие их языка, концентрированную в них мудрость и чаяния горцев, а также самобытность обычаев, обрядов, верований и традиций.
Елена БЕСОЛОВА, главный научный сотрудник, доктор филологических наук, профессор, СОИГСИ им. В.И. Абаева